امکان معرفت دینی براساس فلسفه اسلامی

سعیدی مهر:

الهیات خاص افضل اجزای فلسفه است

در ابتدای بحث ضروری است تعریفی هرچند ابتدایی از معرفت دینی ارائه شود و پس از آن به سراغ بحث امکان یا عدم امکان معرفت دینی رفت. در باب تعریف و چیستی معرفت دینی دیدگاه های بسیار متنوعی وجود دارد؛ به لحاظ گستره و تعیین دقیق روش شناسی که در تحصیل این معرفت باید مورد توجه قرار گیرد و… اختلاف نظر زیادی وجود دارد و این اختلاف نظر ارائه یک تعریف جامع و مانع را دشوار می کند. هر تعریفی که بخواهیم از معرفت دینی ارائه کنیم، در عموم دیدگاه ها معرفت به خداوند و شناخت ذات، صفات و افعال الهی نوعی معرفت دینی محسوب می شود و به تعبیری می توان گفت بارزترین و متعالی ترین بخش از معرفت دینی همان چیزی است که از آن به معرفت خداوند تعبیر می شود.

به طور کلی فلسفه و به طور خاص فلسفه اسلامی در چه بخشی با آن چیزی که معرفت دینی نامیده می شود تلاقی پیدا می کند؟ دین مقوله ای و فلسفه مقوله دیگری است، نقطه تلاقی فلسفه و دین و معرفت دینی کجاست؟ حتی آشنایی اجمالی با فلسفه اسلامی مشخص می کند که بخش عمده ای از مباحث فلسفه اسلامی معطوف به آن چیزی است که معرفت دینی نامیده می شود. به طور خاص آن چیزی که فیلسوفان اسلامی از آن به الهیات خاص در برابر الهیات عام تعبیر می کردند می تواند به عنوان معرفت دینی تلقی شود، البته معرفت دینی ای که از منظر فلسفی یا با ابزار و نگاه فلسفی شکل می گیرد.

در فلسفه اسلامی، متافیزیک یا مابعدالطبیعه در مقابل فلسفه طبیعی و ریاضی به عنوان فلسفه الهی نامیده می شد. به بیانی دیگر یکی از اسامی مابعدالطبیعه فلسفه الهی است. فیلسوفان اسلامی برای این که با مباحث الهیات خاص تفکیک شوند، معمولا کل فلسفه را به عنوان الهیات عام و مباحث خداشناسی و پیامدهای این بحث را الهیات خاص می نامیدند. البته گاهی اوقات به الهیات خاص و اخص تعبیر می شود، الهیات خاص شامل مباحث خداشناسی، نفس و معاد است و الهیات بالمعنی الاخص که حوزه آن خاص تر می شود به مباحث خداشناسی اختصاص پیدا می کند. به نظرم مهم ترین نقطه تلاقی بین فلسفه اسلامی و معرفت دینی در بحث الهیات خاص و بخصوص بحث از شناخت خدا، ذات، صفات و افعال الهی است.

باید تاکید کنم گاه برخی اهل فن مطرح می کنند مباحث الهیات خاص به دلیل این که نوعی ارتباط با عقاید دینی پیدا می کند مباحث کلامی است و بحث فلسفی جدی در اینجا مطرح نمی شود؛ از منظر فیلسوفان بزرگ مسلمان این دیدگاه قابل قبول نیست و تاکید بلیغی می کنند که نه تنها الهیات خاص فلسفه است و می تواند بخشی از فلسفه تلقی شود بلکه اهم مباحث فلسفی و به تعبیری که به کار رفته افضل اجزای فلسفه هم هست. ملاصدرا در جلد ششم اسفار در اوایل مباحث الهیات خاص می نویسد: «بدان این بخش از حکمت افضل اجزای حکمت و ایمان حقیقی به خداست.» همچنین در آغاز کتاب مبدا و معاد که به طور خاص ملاصدرا این کتاب را در مورد الهیات خاص نوشته است در آنجا هم عبارت مشابهی دارد و می نویسد: «ای کسی که طالب حکمت و فلسفه هستی تردیدی در این روا مدار که افضل علوم الهی معرفت ذات حق و صفات و افعال حق است.» پس فیلسوفان اسلامی به طور جدی و به عنوان بحث فلسفی و با رویکرد فلسفی به معارف دینی پرداختند.

در این حوزه با نوعی معرفت فلسفی روبه رو هستیم که از یک منظر می توان آن را معرفت دینی هم نامید، مبانی معرفت شناختی یا معرفتی این مباحث در فلسفه اسلامی به چه گونه و به چه نحو مورد بحث قرار گرفت؟ پاسخ اجمالی این است که به دلایل مختلف فیلسوفان ما مبانی معرفت شناختی گزاره های دینی فلسفی را به تفصیل و به طور مستقل مورد بحث قرار ندادند. متاسفانه این کار انجام نشده و کاری است بایسته که محققان امروزه در حوزه فلسفه اسلامی باید برای استخراج و تدوین این مبانی اقدام کنند.

آیت اللهی:

فلسفه اسلامی جریان غیرتجربی شناخت خداوند را تقویت می کند

چگونه می توان از طریق فلسفه اسلامی بحث معرفت دینی را مطرح کرد؟ بحث معرفت دینی در بستر تفکر غربی به یک صورتی مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته است، حال اگر بخواهیم چنین مساله ای را در فلسفه اسلامی با پیشینه اسلامی مورد تجزیه و تحلیل قرار دهیم به چه صورتی است؟ مستحضر هستید که مسائل معرفت شناسی به طور سازمان مند در فلسفه غربی زودتر از فلسفه اسلامی مطرح شده است و مسائل معرفت شناسی به عنوان معرفت شناسی در دنیا سابقه طولانی دارد. البته این بدان معنی نیست که زمینه های طرح مسائل معرفت شناسی در فلسفه اسلامی وجود نداشت. به همین خاطر از سال ۱۳۵۰ هجری شمسی به بعد بسیاری از اندیشمندان مانند شهید مطهری، شهید بهشتی و… مساله شناخت را خیلی جدی مطرح کردند و درس گفتارهایی در این باره برگزار کردند تا پتانسیل فلسفه اسلامی در این باره مشخص شود.

شناخت خداوند سخت و دشوار است، چون معمولا شناخت انسان براساس معرفت تجربی است و نظام های معرفتی ما در معرفت تجربی روی تمایزها کار می کند. برای شناخت خداوند با دید و نگرش خود، ظاهرا نمی توانیم هیچ گونه تمایزی داشته باشیم؛ اگر در این مرحله بخواهیم خداوند را بشناسیم دچار مشکلات زیادی می شویم و سعی می کنیم در تجربه مثال هایی بزنیم تا یک تمایز الوهی نشان دهیم.

اگر بخواهیم با این ابزار دنبال معرفت الوهی برویم به مشکل برخورد می کنیم. اگر علیت را در قالب تجربه ببینیم به قول کانت دیگر نمی توان یک پرش غیرمجاز در جایی که خارج از قالب تجربه است، داشته باشیم. در فلسفه اسلامی عقل می تواند کارهایی انجام دهد و وضعیتی ایجاد کند که احتیاج به این تمایزها نباشد. عقل نه فقط به عنوان معرفت شناسانه بلکه حتی به صورت وجودی هم بعضی وقت ها چنین قدرتی دارد. اما مشکل این است که عادت به معرفت تجربی داریم که خیلی ساده است اما بحث عقل به این سادگی ها نیست چون باید شخص خود را از تجربه جدا کند و موضوع عقل را مطرح کند. در معرفت عقلی نسبت به خداوند آیت الله العظمی جوادی آملی می فرمایند: نسبت واجب الوجود به سایر موجودات در عالم مثل نسبت اصل عدم تناقض است به سایر اصول فکری. پتانسیل مهم فلسفه اسلامی این است که جریان غیرتجربی شناخت خداوند را تقویت می کند و زمینه برای رسیدن به معرفت الوهی بهتر فراهم می شود. با معرفت تجربی می توان افعال و صفات خداوند را شناخت اما معرفت ذات خداوند با معرفت عقلی امکان پذیر است.

پورحسن:

مناقشه عقل و ایمان در تاریخ

هم در حوزه مسیحیت و هم در اسلام در دوره های اول و دوم هر دو دین، مناقشه ای درباره معرفت عقلی و بی اعتباری معرفت عقلی وجود دارد. اولین مناقشه میان یوستینیوس و ترتولیان در مسیحیت شکل گرفت. مناقشه این ۲ متفکر خیلی مهم است؛ یوستینیوس معتقد است می توان از آموزه های یونانی برای تقویت ایمان مسیحی استفاده کرد، اما ترتولیان بشدت مخالف این دیدگاه است. این دیدگاه اساس مناقشه عقل و ضدیت با عقل یا مضر بودن عقل در مسیحیت را سامان می دهد به همان حیثی که در حوزه اسلامی میان تفکر ایمانی غزالی و فیلسوفان اسلامی شکل گرفت.

این مناقشه تا زمان تفکر کالونی ادامه پیدا می کند و کالون نگاهی را مطرح می کند که در دوره جدید تحت عنوان الهیات کالونی مشهور است. کالون عنوان می کند خداوند نوعی از آگاهی در ما می خواهد که کاملا غریزی است و با عقل هیچ نسبتی ندارد. حس الوهیت در قلب انسان ها نقش بسته است، حس الوهیت عملی کاملا شورمندانه و غریزی است.

عقل نمی تواند کمک کند که غفلت از خداوند مورد توجه قرار گیرد. کی یرکگارد معتقد است در استدلال های اثبات به وجود خداوند نه تنها از عقل نباید استفاده کرد بلکه عقل برای ایمان دینی مضر است یا ویتگنشتاین اعتقاد دارد بی ارتباط است. پلاتینکا می گوید ما در باور به خداوند بی نیاز از استدلال هستیم، برای این که پایه و بدیهی است. همین تقابل و مناقشه دقیقا در حوزه تفکر اسلامی وجود دارد. سید قطب در تفسیر فی ضلال القرآن می نویسد: در حوزه تمدن اسلامی مهم ترین و نخستین مناقشه، مناقشه ایمان است و عنوان می کند که مسلمانان مدام بحث می کردند که ایمان چیست و می گوید اگر بخواهیم بدرستی به این سوال پاسخ دهیم و به دو طرف مناقشه عقل و ضدیت با عقل در باب ایمان توجه کنیم باید بگوییم «الایمان اتصال و انطلاق».

مناقشه دوم میان لاک در معقولیت مسیحیت و رساله فهم بشر با کلیفورد در دفاع از قرینه گرایی وظیفه شناختی که در باب معرفت مطرح می کند، برقرار می شود.

دیدگاهی وجود دارد که معتقد است فلسفه دین معاصر حتی متاخرتر از شکل گیری فلسفه تحلیلی است. یعنی در ظل و تابعی از آن به وجود آمده است، ولی بسیاری از موضوعات فلسفه دین به سده ۱۷ و ۱۸ برمی گردد، اما بحث معرفت دینی مقدار زیادی متاخرتر است. در حوزه اسلامی نخستین بار در غزالی این بحث را می بینیم . بعد از غزالی شیخ محمد شبستری در قصیده ای که در مخالفت با تفکر فیلسوفان درباره عقل دارد، عنوان می کند که کجا خداوند از ما خواسته است ما نور ایمان را با عقل درآمیزیم و از فارابی و ابن سینا به بدی و با الحاد یاد می کند.

غزالی عنوان می کند که جستجو کردم دیدم تنها حس نیست که اشتباه می کند عقل هم اشتباه می کند و به خود می گوید از کجا معلوم که حاکمی به نام شهود و کشف نیاید و خطاهای عقل را آشکار نکند. پس بنابراین دیدم (البته وقتی با الهام الهی توانستم به یقین دست پیدا کنم) که تنها معرفت یقینی معرفت شهودی و کشف است. امر شگفت انگیز این است که غزالی عنوان می کند که تنها معرفت یقینی که من توانستم از طریق شهود و کشف دست پیدا کنم منطق و ریاضیات است.

در دوره دوم که پس از ملاصدراست، علامه طباطبایی در بحث طریق صحیح تفکر و عقل فطری، تمام مباحث در باب ایمان را که می تواند و باید بر بنیادهای عقل استوار شود تا به آن معرفت عقلی دینی بگوییم ، بیان می کند و عنوان می کند مهم ترین مساله در باب ایمان، تعریف ایمان است و آن را باور یقینی عقلی و اعتقاد جازم یقینی عقلی تعریف می کند.

علامه طباطبایی معتقد است تنها طریق صحیح تفکر، تفکر عقلانی است. علامه طریق درست را که سبب می شود تفکر و ایمان، اقوم باشد عقل فطری می داند. توجه علامه طباطبایی این است که تاریخ تفکر اسلامی نسبت به این ۲ شرط ایمان پراکنده بحث کرد و نتوانست یک نظام صحیح را به این بحث ببخشد. بنابراین علامه طباطبایی عنوان می کند جزو مهم تفکر ایمانی، تفکر عقلی است.

علامه طباطبایی عنوان می کند ما نه تنها در باب ایمان قائل به رویکرد عقلی هستیم، بلکه در باب شرایع و احکام دینی هم قائل به تعلیل (علت جویی های) عقلی هستیم. ایشان معتقد است اگر دست به تعلیل عقلانی نزنیم پذیرش کورکورانه خواهد بود و با توجه به طریق صحیح تفکر، طریقه کورکورانه هیچ وقت ما را به راه صحیح رهنمون نخواهد کرد. بنابراین اعتقاد علامه این است که عقل فطری سبب ایمان صحیح خواهد شد.